PODSUMOWANIE

Ponad trzy lata, jakie upłynęły od inauguracji seminariów „Kultura i rozwój” obfitowały w wydarzenia – Ruch Obywateli Kultury i Pakt dla Kultury, rozwój ruchów miejskich, protesty przeciwko ACTA to tylko kilka przykładów ważnych sygnałów pokazujących, jak bardzo zmienia się świat kultury. Równolegle trwało i tra ożywienie intelektualne, nastąpił wysyp badań naukowych finansowanych ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, które odsłaniają „białe plamy” na mapie polskiej rzeczywistości kulturalnej. Idea seminariów znalazła kontynuację w autorskim projekcie prof. Jerzego Hausnera, który prowadzi własny cykl spotkań pod hasłem „Kultura i rozwój” w Instytucie Studiów Zaawansowanych Krytyki Politycznych. Wszystkie te strumyki zbiegają się w nurt wiedzy umożliwiającej lepsze zrozumienie nowej, złożonej rzeczywistości społecznej i kulturowej oraz wynikających stąd wyzwań dla refleksji nad rozwojem. Poniżej tekst, który jest próbą podsumowania tego procesu. Nadszedł czas na próby scalania powstałych fragmentów.

Co kryje się przed naszymi oczami, szczelnie zasłonięte barierą dominującego dyskursu i kultury reprodukowanej przez wpływowe instytucje?

Wyrażenie „kultura i rozwój” budzi różne uczucia, często negatywne. Widać w nich dość prosty schemat: kultura to coś pozytywnego, autotelicznego, co nie powinno być traktowane instrumentalnie jako środek do osiągania celów znajdujących się poza kulturą. Rozwój z kolei zazwyczaj rozumiany jest tak, jak mówią o nim ekonomiści obecni w dyskursie medialnym, czyli jako synonim wzrostu gospodarczego.

Oczywiście oba schematy upraszczają złożoną rzeczywistość zarówno świata kultury, jak i rozwoju społeczno-gospodarczego. W istocie mówienie łącznie o kulturze i rozwoju ma głęboki sens, a połączenie to ma wręcz „naturalny” charakter. Decyduje o tym bardzo prosty wzgląd, który wskazał amerykański antropolog Terrence Deacon – człowiek nie doświadcza rzeczywistości w sposób bezpośredni, lecz poprzez pojęcia i symbole. Używając języka współczesnej cywilizacji komputerowej, człowiek uczestniczy w świecie za pomocą interfejsu.

Jest nim kultura, a w konsekwencji swej szczególnej, symbolizacyjnej i kulturotwórczej kompetencji świadome jednostkowe i społeczne życie człowieka dokonuje się w przestrzeni wirtualnej. Deacon pisze w książce The Symbolic Species: „Opowiadamy historie o rzeczywistych doświadczeniach i wymyślamy opowieści o zdarzeniach wyimaginowanych, a nawet wykorzystujemy te opowieści, by organizować swoje życie. Dosłownie przeżywamy życie w dzielonym z innymi wirtualnym świecie”.

W tym wirtualnym świecie człowiek również prowadzi działalność gospodarczą, a wspólnym mianownikiem dla kultury i ekonomii rozumianej jako zarządzanie „wspólnym gospodarstwem” są  wartości. I nie chodzi o sentymentalne moralizowanie, że od systemu wartości zależy uczciwość w biznesie, tylko prosty fakt, że to kultura podpowiada, przez propagowane normy, co jest ważne, a więc warte poświęcenia lub zapłaty. Żeby rynkowa transakcja łącząca popyt z podażą mogła zajść, obie jej strony muszą wyobrazić sobie jej sens. Czyli odwołać się do kultury.

To jednak dość banalne stwierdzenie, oczywiste dla antropologów, mniej oczywiste dla niektórych ekonomistów i polityków, przekonanych, że to gospodarka jest bazą, a kultura jedynie symbolicznym, „miękkim” naddatkiem. Już wiele lat temu rozprawili się z tą iluzją autorzy tomu Kultura ma znaczenie powstałego pod redakcją Lawrence’a Harrisona i Samuela Huntingtona. Stawkę podniósł niedawno Edmund S. Phelps, amerykański noblista ekonomiczny. W książce The Grassroot Innovations dowodzi, że cały projekt nowoczesności, związany z rozkwitem gospodarki opartej na postępie technicznym, był wielkim projektem kulturowym – to właśnie kultura Starego Kontynentu i Ameryki Północnej wytworzyła system wartości, dzięki którym doszło do wyjątkowej synergii czynników, jakie pojawiały się w historii, lecz ze sobą nie współdziałały: naukowej pasji poznania świata, wynalazczości, innowacyjności i przedsiębiorczości, indywidualizmu. Połączone, doprowadziły do eksplozji. Phelps przekonuje dziś, że kultura i system wartości, które nazywa on nowoczesnymi, wyczerpały się już w latach 70. XX stulecia.

Nie miejsce tu jednak na dyskusję wniosków z analizy Phelpsa, jego argumentacja jest potrzebna dla potwierdzenia, że kultura ma znaczenie. A skoro tak, to pojawia się kolejny trop w badaniu znaczenia kultury dla rozwoju. Alfred Korzybski, barwny filozof polskiego pochodzenia, autor semantyki ogólnej, zastanawiał się jeszcze przed II wojną światową nad konsekwencjami kwestii, o której pisze Deacon, a mianowicie: jak dokładne są symboliczne reprezentacje świata, którymi posługują się ludzie. Bo przecież każda symbolizacja to jedynie przybliżenie, tak jak mapa jest jedynie symbolicznym odwzorowaniem terytorium o określonej skali i dokładności. I stwierdził, że „mapa to nie jest terytorium”.

Mówiąc wprost: choć ludzie patrzą na świat, nie widzą wszystkiego. Ba, nawet nie widzą tego samego – spoiwem umożliwiającym społecznościom wspólne doświadczanie rzeczywistości i porozumiewania się jest właśnie kultura. Co jednak oznacza, że kultura jest także odpowiedzialna za to wszystko, co istnieje, lecz jest społecznie niewidoczne. Na przykład rzeczywistość społeczności żyjących w warunkach materialnego ubóstwa na terenach dotkniętych endemicznym bezrobociem, jak powiat Szydłowiec.

W dominującym dyskursie utrwalanym przez media i stanowiącym społeczne wyobrażenie „polskiej biedy” to świat upadku, anomii i społeczno-kulturowej degradacji. Przecież wystarczy pojechać do jednej z podszydłowieckich wsi, by zobaczyć mężczyzn rozpijających alpagę pod sklepem i zapuszczone pola leżące odłogiem. A gdy zapytać, to mieszkańcy odpowiedzą „językiem niemocy” (jak go nazywa Tomasz Rakowski, etnolog z Uniwersytetu Warszawskiego). To uwewnętrzniony i zaadaptowany lokalnie dyskurs dominujący – skoro oczekują od nas bycia nieudacznikami, to wyraźnie nimi dla zewnętrznego świata jesteśmy i tak się też temu światu powinniśmy prezentować.

Rakowski nie dał się jednak zwieść i wszedł do środka społeczności, by zamiast pytać, patrzeć i słuchać. I wtedy odsłonił się świat bogatego społecznego życia, ciekawych praktyk kulturowych, zaawansowanej kultury technicznej wyrażającej się rozwiązaniami „zrób to sam”: kosiarka z niepotrzebnego już silnika pralki i podwozia wózka dziecięcego, trójkołowiec na ramie starej SHL-ki, piła zdolna ciąć podkłady kolejowe. Gdyby to samo zrobił przedstawiciel wielkomiejskiej klasy średniej, zostałby nazwany „makerem”, praktykiem kultury DIY, remiksu i circular economy. Dlaczego nikt tak nie mówi o Wiesławie Zielonce z Broniowa, który robi wszystkie te cuda i marzy o jednym: żeby kiedyś jeszcze zrobić także samolot?

To tylko jedna z białych plam na naszej mapie. Takich plam zasłaniających cenne zasoby rozwojowe jest więcej, nie tylko w przestrzeniach społecznej marginalizacji. Czym innym niż wielką próbą uobecnienia rzeczywistości nieobecnej w mainstreamowej kulturze i dyskursie był bunt anty-ACTA? Przecież za protestem przeciwko międzynarodowemu traktatowi stały środowiska praktykujące nowe formy kulturowego zaangażowania, uczestnictwa, kreatywności, innowacyjności. Walczą o uprawomocnienie, systematycznie jednak wypychane są na margines i stygmatyzowane jako wyraz „piractwa”, złodziejstwa, cyberbolszewizmu. Nawet badacze próbujący wypełnić lukę i białą plamę na mapie kultury zastąpić opisem są atakowani i wykluczani, o czym przekonali się twórcy raportu Obiegi kultury.

Co jeszcze kryje się przed naszymi oczami, szczelnie zasłonięte barierą dominującego dyskursu i kultury reprodukowanej przez wpływowe instytucje, naukę i media? Już samo wyjaśnienie zjawiska trwałości i szczelności tej bariery jest fascynującym zadaniem – podejmuję się go w ramach projektu „Spisek kultury”, jaki realizuję wspólnie z Narodowym Centrum Kultury i Fundacją Bęc Zmiana. To przedsięwzięcie komplementarne do seminariów „Kultura i rozwój” prowadzonych przez prof. Jerzego Hausnera i podsumowującej je konferencji, która ma być poświęcona właśnie identyfikacji różnorodnych nowych, nieodkrytych i nieprzedstawionych praktyk kulturowych.

Nie wiemy, co zobaczymy. Wiadomo jednak, czego trzeba się wystrzegać. Najgroźniejszy byłby imperialny projekt polegający na tym, by dostrzeżone źródła kulturowej i społecznej zmiany próbować wchłonąć do mainstreamu, poddać logice biurokratycznej standaryzacji i rynkowego utowarowienia. Nie to jest celem – celem jest dostrzeżenie, krytyczna dyskusja i wynikające z niej uznanie, z poszanowaniem jednak podmiotowości i autonomii badanych środowisk. Jeśli rację ma Edmund Phelps, że kulturowy projekt nowoczesności się wyczerpał, a opinię tę potwierdzają inni badacze, to odpowiedzią nie powinna być próba jego restauracji.

Socjolog, filozof i antropolog Bruno Latour jest największym współcześnie orędownikiem projektu „wypełniania” białych plam na mapie przedstawiających społeczną rzeczywistość. Przekonuje jednak, że powrotu do nowoczesnych projektów modernizacyjnych już nie ma. Czas nauczyć się żyć w ontologicznym pluralizmie, nie martwiąc się zbytnio, że po Bogu umarła nowoczesność. Wraz z jej zgonem nastała nowa epoka antropocenu i monogaizmu.

To pierwsze określa fakt, że projekt nowoczesności wyprowadził człowieka z holocenu – ludzie zyskali zdolność wpływania na ekosystem; od tej pory podział na „naturę” i „kulturę” utracił sens. Jednocześnie jednak ludzkość zyskała nową świadomość eschatologiczną – coraz bardziej dojmujące egzystencjalne doznanie, że istnieje tylko jedna Ziemia. W tym kontekście myślenie o kulturze i rozwoju oznacza konieczność pilnego poszukiwania nowych form i praktyk bycia razem (razem rozumianego szeroko, rozpościerającego się na byty ludzkie i nie-ludzkie), a nie kolonizacji świata życia przez dominującą kulturę. Stawką jest bowiem rozwój rozumiany nie jako gospodarcza ekspansja, lecz jako pomysł na dobre życie w warunkach, kiedy zagrożone są same podstawy reprodukcji form życia.

Powyższy tekst był także manifestem konferencji „Kultura i rozwój” zorganizowanej 27 listopada 2013 r. przez Instytut Studiów Zaawansowanych.

Reklamy