Mapa nie jest terytorium

Dalszym poszukiwaniom towarzyszyć będzie metafora autora Alfreda Korzybskiego, autora „Semantyki Ogólnej” – mapa nie jest terytorium, człowiek nie ma bezpośredniego dostępu do rzeczywistości, postrzega ją za pomocą symbolicznych reprezentacji(Korzybski, 1947). Refleksja Korzybskiego posłużyła za inspirację dla rozwoju współczesnych interfejsów komputerów, w których komputery traktowane są jako technologie służące „wzmocnieniu ludzkiego umysłu”, tj. wzmacniające możliwości przetwarzania symbolicznego(Engelbart, 1962). W istocie więc technologie komputerowe nie stworzyły „wirtualnej rzeczywistości”, w tej bowiem człowiek żył zawsze, to cecha konstytutywna Homo sapiens(Deacon, 1998). Istotna zmiana, wskazana we wcześniejszej części opracowania polega na technologicznej mediacji ludzkich działań poznawczych i komunikacyjnych przez rozrastający się sieciowy system techniczny będący podstawą społecznego systemu operacyjnego(Rainie & Wellman, 2012), realizującego w dużej mierze Marksowską intuicję o General Intellect(Marx, 1986).

Zrozumienie mechanizmów społecznego systemu operacyjnego ma dziś kluczowe znaczenie dla wyjaśnienia mechanizmów ludzkiego działania w wymiarze jednostkowym i zbiorowym – na ile  jest ono determinowane przez programy kontrolujące owym systemem(Wydawnictwo Krytyki Politycznej., 2014) (programy w sensie dosłownym, rozumiane jako kody informatyczne interfejsów, jak i programy w sensie kulturowym).

Wróćmy jednak do rzeczywistości społecznej i jej mapy. W jaki sposób kształtuje się samowiedza Polaków o nich samych? Odpowiedzi na to pytanie próbują udzielić autorzy tomu „Gabinet luster(Giza-Poleszczuk & Wydawnictwo Naukowe Scholar., 2013)”, wskazując na złożoność i wielowymiarowość procesu tworzenia społecznej samowiedzy na podstawie negocjowanej w dyskursie publicznym interpretacji różnych źródeł: sondaży (nabierających coraz większego znaczenia), informacji prasowych i medialnych tworzących samopodtrzymujące się dyskursy wyjaśniające, narracji kulturowych stabilizujących elementy zbiorowej tożsamości). Jak bardzo ta mapa odpowiada rzeczywistości?

Nie sposób ocenić w sposób ilościowy. W najbardziej radykalnej ocenie problemem jest to, po prostu mapa posługuje się pojęciami całkowicie oderwanymi od społecznej substancji, do jej powstania używane są fałszywe kody prowadzące do nieadekwatnej symbolizacji. Społeczeństwo w swej masie złożone z chłopów wyobraża siebie jako naród post-szlachecki, kultywujący sarmackie i romantyczne tradycje, w zredukowanej na dodatek wersji, bo racjonalizującej dzisiejszą homogeniczność kulturową Polski(Sowa, 2011). W tożsamościowym dyskursie Polaków, w mapie jaka przedstawia ich tożsamość nie ma  miejsca na różnorodność kultur, jaka była cechą historycznej Rzeczpospolitej. Białe plamy po Sąsiadach zostały aktywnie wymazane w trakcie bezprecedensowego w dziejach, de facto rewolucyjnego procesu zmiany struktury społecznej i terytorium geograficznego związane z masowymi przemieszczeniami ludności, eksterminacją całych grup(Leder, 2014).

Czy tak zredukowana i zafałszowana tożsamość może być zasobem rozwojowym? Czy dysonans dyskursywny, owa różnica między społeczną substancją a jej kulturowymi hipostazami jest rozwojową przeszkodą, czy przeciwnie źródłem napięć generujących społeczny dynamizm, powodujących, że Polacy funkcjonują w przestrzeni hybrydowej dłużej, niż istnieje to zaproponowane przez Manuela Castellsa pojęcie? W efekcie też, dzięki temu że nigdy nie przeszli pełnej modernizacji są bardziej ponowocześni, niż społeczeństwa jawnie wielokulturowe, bo każdy jest nośnikiem „protean self(Lifton, 1993)”, proteuszowego ja umożliwiającego przełączanie się między kodami: od „chłopskiej” chytrości po ułańską fantazję, a w związku z tym zapewniającego większą reziliencję i zdolność adaptacyjną.

Ta tożsamościowa elastyczność powoduje, że umiejętnie podejmowane działania polegające na korektach obowiązującej mapy przez wprowadzanie do społecznej kartografii obszarów zapomnianych lub aktywnie wymazanych stają się nie tylko źródłem procesu kulturotwórczego, lecz także innowacji organizacyjnych i technologicznych. Doskonałą ilustracją takiego zjawiska jest lubelski „Ośrodek Brama Grodzka – Teatr NN”. Główną jego misją jest przywrócenie pamięci o żydowskich mieszkańcach miasta. Poszukiwanie efektywnych technik i sposobów pracy z tematem zaowocowało nie tylko przemianą tożsamościowej mapy Lublina, lecz także nowoczesnymi rozwiązaniami medialnymi dostrzeżonymi m.in. przez Google. Dzięki pracy Ośrodka z jednej strony uobecnione zostały bogate zasoby symboliczne, redefiniujące pozycję Lublina na kulturowej mapie świata, z drugiej wyzwolony został kreatywny potencjał wśród osób włączonych do projektu(„TOMASZ PIETRASIEWICZ / ROZMOWA”, 2013).

Czy podobną sytuację można zaobserwować w innych obszarach, które nie ze względów historycznych, lecz z innych powodów są nieobecne w publicznej świadomości? W trakcie naszych prac zidentyfikowaliśmy wiele takich przestrzeni. Niezwykle ważną jest przestrzeń wykluczenia i marginalizacji społecznej, miejsca społecznej przestrzeni najbardziej dotknięte kosztami transformacji ustrojowej. W dominującym dyskursie publicznym przedstawiane są one zazwyczaj jako obszary katastrofy społecznej i cywilizacyjnej oraz kulturowego regresu, stereotypizowane w relacjach medialnych.

Wykluczenie zewnętrzne wywołuje efekt samowykluczenia, prowadzi do posługiwania się jak pancerzem dyskursem niemocy(Rakowski, 2009). Tymczasem cierpliwa, etnograficzna interwencja pozwala ów dyskurs rozbroić, by ujawnić odmienny obraz – podmiotowości i godności, którą zaspokaja uczestnictwo w praktykach kulturowych nie mieszczących się w „nowoczesnym zestawie”: tuning samochodów i budowa własnych siłowni przez młodzież, działania ochotniczych straży pożarnych i kół gospodyń wiejskich, kapele ludowe. Jak mówi Tomasz Rakowski, to nie jest oczywisty zasób, w sensie bezpośrednim wyraża się on najczęściej jako kultura zaradności, w której ludzie zmuszeni są do zaopatrywania swoich potrzeb poza nowoczesnymi strukturami: recyklingiem, wydobyciem węgla w bieda szybach, nielegalną zrywką drewna.

Efektywność tych działań wymaga jednak kreatywności i innowacyjności, która oczywiście nie zaimponuje profesorowi politechniki (np. system transportu węgla wykorzystujący wózki i pojemniki z supermarketu), wyraża się w niej jednak potencjalność, którą można zaktualizować poprzez sytuację spotkania ze przedstawicielami innych środowisk kreatywnych(Rakowski, 2013):

„dla mnie rozmowa pana Wiesława Zielonki, konstruktora, muzykanta, niezwykłego człowieka ze wsi Broniów z Marcinem Maseckim, pianistą,  jest takim momentem, kiedy w ciągu kilkunastu minut rozmowy, gestów, spojrzeń pojawia się cały problem porozumienia i myślenia, i jakiegoś takiego poszukiwania własnych jakichś takich sił twórczych” (Tomasz Rakowski, wywiad(„TOMASZ RAKOWSKI / ROZMOWA”, 2013))”.

Badacz zwraca uwagę, że ważnym instrumentem poznania jest sztuka, wspólne twórcze działanie kreujące nową przestrzeń w której owa zapoznana, wykluczona potencjalność ma szansę nie tyle być odkryta, co zaistnieć w postaci wydarzenia, twórczego aktu autonomicznego podmiotu.

To wydarzenie par excellence, ponieważ zmienia nie tylko samego twórcę, lecz także podmiot to wydarzenie stymulujący: badacza czy włączonego do interwencji artysty lub animatora. Metoda ta przypomina interwencję socjologiczną ze szkoły Alaina Touraine’a, choć ma jeszcze bardziej fundamentalny wymiar, bo chodzi w niej o mobilizację do działania twórczego, lecz jeszcze przedrefleksyjnego – podmiot podejmuje twórcze działanie wynikające z jego potencjalności (możliwości), lecz jeszcze nie jest aktorem historii, jeszcze nie wytwarza dyskursu, który działaniu temu nadałby sens i znaczenie.

Dalsze upodmiotowienie jest możliwe, czego dowodzi „Pieśń o Broniowie” – utwór w konwencji ludowej lamentacji powstały w wyniki interwencji etnograficzno-animacyjnej doskonale przedstawiający proces tworzenia się podmiotu zbiorowego, który chce być aktorem zdolnym przez wspólne działanie do tworzenia historii, czyli własnych struktur (spółdzielnia)(Pieśn o Broniowie, 2011). Tomasz Rakowski podkreśla złożoność procesu i ryzyko kolonizacji przez aktorów zewnętrznych, dysponujących silniejszym kapitałem kulturowym i społecznym. Efektem może być pokusa skansenizacji lub cepelizacji potencjału.

Z kolei podczas analizy przypadków twórczości wernakularnej w trakcie konwersatorium(„Konwersatorium 3; 12.11.2014”, 2014) poświęconego tej kwestii krytycy zwrócili uwagę na ryzyko „romantyzacji biedy”. Z nieopublikowanych jeszcze badań praktyk kulturowych klas ludowych wyłania się zgoła mniej optymistyczny obraz, w którym ubóstwu materialnemu towarzyszy ubóstwo kulturowe. Czy jednak między obiema perspektywami istnieje rzeczywiście sprzeczność? Badacze praktyk kulturowych posługiwali się metodą socjologiczną, ujawniając aktualność. Badania przedstawiane przez Tomasza Rakowskiego dotyczą zarówno aktualności, wyrażającej się w dyskursie niemocy, jak i potencjalności aktualizowanej podczas interwencji.

To właśnie różnica między perspektywami stwarza miejsce do inteligentnej interwencji, o jej możliwości świadczą nie tylko badania Rakowskiego, lecz także studium przypadku działań Stowarzyszenia Tratwa, które podejmuje działania animacyjne na terenie Warmii i Mazur(„Przypadki / Olsztyn – Stowarzyszenie Tratwa”, 2014). Warmińsko-mazurskie doświadczenie pokazuje, że proces wzmacniania podmiotowości można stabilizować innowacyjnymi rozwiązaniami organizacyjnymi, jak budżet partycypacyjny.

Nie rozpoznana twórczość wernakularna nie dotyczy jedynie obszarów zmarginalizowanych, choć oczywiście ten aspekt ma szczególne znaczenie, bo redefinicja „problemu społecznego” na pozytywny język potencjalnych zasobów otwiera nowe perspektywy dla polityki włączenia i wzmacniania aktywności. Istnieją jednak obszary wernakularnej, oddolnej aktywności kulturowej, które nie muszą mieć związku z deficytami społecznymi, często przeciwnie – wyrażają się poprzez praktyki kulturowe i społeczne klas średnich, dysponujących zasobami niezbędnymi do realizacji swoich projektów.

Nie jest zadaniem tej syntezy na analiza całego spektrum takich zjawisk (byłoby to zresztą niemożliwe), przedstawimy jedynie do kilku przykłady analizowane w ramach projektu „Fraktale”. Pierwszy z nich to warszawski Hackerspace: „Hackerspace’y to miejsca wspólnej pracy, wymiany wiedzy i doświadczeń i skupione wokół nich społeczności. Ich członkowie zajmują się często projektami związanymi z programowaniem, obróbką materiałów, elektroniką czy szeroko pojętym majsterkowaniem, ale obszary działalności nie są z góry zdefiniowane. Liczy się raczej identyfikacja z określeniem „haker”, rozumianym, jako osoba znajdująca przyjemność w przezwyciężaniu ograniczeń i rozwiązywaniu problemów, dlatego w hackerspace’ach można spotkać osoby o bardzo różnych zainteresowaniach, od artystów porzemieślników. Hackerspace’y, których na całym świecie jest ponad tysiąc, tworzą społeczność. Funkcjonuje reguła, zgodnie z którą członek jednego z nich ma wstęp do wszystkich innych(„Przypadki / warszawski Hackerspace”, 2014).”

Tyle definicja, która jednak nie wyczerpuje roli jaką pełni hackerspace w  budowaniu kreatywnego i innowacyjnego potencjału. Wynika ona nie tylko z funkcji wewnętrznej, polegającej na koordynacji działań członków i międzynarodowej wspólnoty hakerów. Znaczna część członków wspólnoty hakerskiej dysponuje obok kapitału ludzkiego wysokim kapitałem społecznym – w co dziennych rolach często pełnią funkcje akademickie lub biznesowe, co powoduje że pełnią oni, świadomie lub nie funkcję brokerów sieciowych wypełniających luki strukturalne w sieci, co ma kluczowe znaczenie dla upowszechniania innowacji i wiedzy między różnymi sieciami(Burt, 2010). Potencjał przestrzeni takich, jak hackerspace’y nie jest ciągle w Polsce właściwie rozpoznany, traktowane są one jako zamknięte kluby towarzyskie, a nie jako istotny element infrastruktury kreatywności i innowacyjności.

Nieco podobną inicjatywą, jak warszawski Hackerspace jest łódzki Cohabitat: „Działania Fundacji Cohabitat to nie tylko budowa domów ze słomy i gliny, nie tylko tworzenie projektów i hardware’u w FabLabie, by udostępnić je na zasadzie opensource, nie tylko promowanie ekologicznego stylu życia. Cohabitat to przede wszystkim spotkanie. Jak dowcipnie mówi Paweł Sroczyński, założyciel fundacji: <<Głównym celem – jeśli nie najgłówniejszym – jest to, abyśmy wszystkich ludzi, którzy przyjeżdżają na ten festiwal [festiwal Cohabitat Gathering – przyp. red.], połączyli w dużą sieć>>(„Przypadki / Cohabitat”, 2014)”.

Podobnie więc jak w przypadku Hackerspace’u celem głównym Cohabitatu jest łączenie zasobów różnych osób dzielących podobny fundament aksjonormatywny (ten rdzeń wspólnych zasad jest bardzo ważnym stabilizatorem instytucji – wartość wytwarzanych rozwiązań czerpie z wartości zasilających inicjatywę). I podobnie jak w Hackerspace uczestnicy działań Cohabitatu pełnią funkcję brokerów sieciowych.

Trzecią instytucją o podobnym charakterze jest Autonomiczne Centrum Społeczne Cicha 4 w Lublinie, które definiuje się w następujący sposób: „Działamy według zasady „zróbmy to RAZEM!”, nie dla zysku, skupiając się na akcjach społecznych, prezentowaniu kultury społecznie zaangażowanej oraz nowych, ciekawych inicjatyw, których jeszcze do tej pory w Lublinie nie było. Cicha4 to miejsce tworzone oddolnie, społecznie, powstałe z pasji i determinacji grupy wolontariuszy. Oni je tworzą i prowadzą. Cicha4 to samorozwój, wymiana doświadczeń i współpraca. Cicha4 to brak szefów – wspólnie decydujemy, wspólnie wykonujemy decyzje. Tak jest lepiej, tak jest ciekawiej(„Krótko o Cichej4 | Autonomiczne Centrum Społeczne Cicha4”, 2014).” Rdzeniem etycznym cementującym wspólnotę Cichej 4 jest anarchistyczny duch niezależności i zasada współpracy.

Hackerspace, Cohabitat, Cicha 4 – rożne i jednocześnie podobne wspólnoty. Różnią się niektórymi wartościami, lecz wspólnym mianownikiem jest kultura działania polegająca na wytwarzaniu konkretnych, potrzebnych rzeczy i rozwiązań na zasadzie dzielenia się wiedzą w warunkach otwartej kooperacji. Mimo niezwykłej zdolności do mobilizacji kapitału społecznego swoich uczestników są jednak inicjatywami postrzeganymi jako niszowe, dość egzotyczne. Czy ich potencjał można by wykorzystać pełniej, nie niszcząc przy tym fundamentalnych dla tych wspólnot wartości? Paradoksalnie, mimo wysokiego kapitału ludzkiego i kompetencji swoich uczestników wspólnoty te cierpią na podobny syndrom, jak twórcy wernakularni z obszarów zmarginalizowanych – to problem braku uznania.

Ten brak uznania prowadzący do braku obecności w dyskursie publicznym, a tym samym i alienację z polityk publicznych dotyczy innych zjawisk, jak grupy rekonstrukcji historycznej(Szlendak, 2012), cybersportu(„Cyfrowa liga mistrzów – Archiwum tygodnika POLITYKA”, 2011) i przez wiele lat dotyczył przemysłu gier komputerowych, które przebiły się do głównego nurtu jako pełnoprawny, innowacyjny sektor przemysłów kreatywnych po globalnym sukcesie gry „Wiedźmin” (The Witcher). W tym przypadku legitymizacja krajowa nastąpiła po legitymizacji międzynarodowej.

W końcu istnieje zróżnicowany świat wernakularnych praktyk kulturowych w cyfrowych sieciach komunikacyjnych, który nie ma tak wyraźnych form organizacyjnych, jak wspomniane powyżej zinstytucjonalizowane formy, to jednak właśnie ta wielość (multitude) wypełnia swą masą przestrzeń internetu na pograniczu formalnego i nieformalnego obiegu kultury(Obiegi kultury. Społeczna cyrkulacja treści. Raport z badań, 2012). To właśnie ta pograniczna sytuacja, w której wielu uczestników występuje w roli szmuglerów między obszarem prawnie niedozwolonym i legalnym, a niektórzy nawet są definiowani jak „bandyci” (w sensie, jaki bandytom nadawał Eric Hobsbawm(Hobsbawm, 1969), czyli jako spektakularni  liderzy walczący z systemem, z jednej strony wyrażający potrzeby ludu, zwłaszcza potrzebę sprawiedliwości i jednocześnie legitymizujący system mobilizowany do działania przez konieczność obrony przed nielegalną kontestacją).

Oczywiście, praktyki definiowane jako nielegalne nie mogę być przez system uznane, co jednak ciekawe – na uznanie nie mogą nawet liczyć próby naukowe wyjaśnienia zjawiska, tak by w oparciu o wiedzę można było projektować dostosowania instytucjonalne wewnątrz systemu (np. zmiana modeli biznesowych, reforma regulacji prawnych). Sytuację tę analizujemy na przykładzie recepcji badań „Obiegi Kultury”(„Przypadki / Obiegi kultury”, 2014).

Podsumowując tę część analizy należy stwierdzić, że nieobecność wielu obszarów praktyk kulturowych i innowacyjnych o istotnym potencjale rozwojowym wynika z braku wiedzy lub też, z delegitymizacji „niewydogdnej” wiedzy, co prowadzi do braku uznania, a tym samym marginalizacji. Sytuację dodatkowo utrudnia fakt, jak stwierdziła prof. Barbara Fatyga, że metafora mapy i terytorium jest nieadekwatna, gdyż mamy do czynienia ze zbyt szybko zmieniającą się rzeczywistością „żywej kultury”, co utrudnia skuteczną kartografię.

Ta podstawowa trudność metodologiczna, choć sama w sobie jest ciekawym wyzwaniem inspirującym do działania niektórych badaczy, to jednak jak podkreślają oni, sam system nauki nie jest zainteresowany rozszerzaniem pola poznawczego. Wynika to z wielu uwarunkowań: wciąż silnych, a nawet pogłębiających się podziałów dyscyplinarnych utrudniających lub wręcz uniemożliwiających prowadzenie badań w modelu inter lub postdyscyplinarnym; uwarunkowań instytucjonalnych kształtowanych przez tzw. prozę dnia, czyli np. konieczność ubiegania się o studentów, co ustawia priorytety działania instytucji akademickich; wpływ mód; w końcu wtórność metodologiczna, określona wręcz przez jednego z rozmówców syndromem postkolonialnym, który uniemożliwia formułowania ciekawych własnych projektów badawczych, tylko zachęca do imitacji tematów i metod dominujących w centrum.

Ważną przeszkodą jest hipostazowanie rzeczywistości społecznej, czyli przenoszenie do badań wartości związanych z habitusem badacza i nie uwzględnianie klasowych uwarunkowań praktyk kulturowych. Z kolei ośrodki sprawujące strukturalną władzę, zwłaszcza ośrodki władzy politycznej nową wiedzą społeczną nie są zainteresowane, co w rezultacie prowadzi do złej alokacji zasobów.

Mimo tych deficytów, które za chwilę usystematyzujemy, świat wiedzy społecznej, podobnie jak świat kultury jest obdarzony życiem o cechach spontaniczności. I podobnie jak poza uobecnionymi istnieją nieobecne praktyki kulturowe, tak poza głównym nurtem produkcji wiedzy powstają „manufaktury wiedzy” próbujące przedstawić świat żywej kultury.

Stworzenie pełnej ekologii tego systemu powinno być przedmiotem odrębnego zadania badawczego: istnieją więc renomowane ośrodki akademickie, które jednak środki na badania czerpią spoza systemu nauki – głównym źródłem finansowania nowych badań w kulturze stał się program „Obserwatorium Kultury” Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Program ten okazał się ważną systemową innowacją, która nie tylko umożliwiła finansowanie tematów nieobecnych w „normalnym” obiegu naukowym, lecz także dała szansę włączenia do procesu tworzenia wiedzy innych aktorów: organizacji społecznych oraz instytucji sztuki i kultury.

Program stał się więc efektywnym brokerem sieciowym ułatwiającym nie tylko wytwarzanie wiedzy, lecz także generowanie innowacji metodologicznych polegających na łączeniu z sobą nie tylko różnorodnych instytucji, lecz także pól – nauki, sztuki, animacji, mediów.

W ten sposób zyskaliśmy dowód, że żywa kultura nie jest jedynie teoretycznym konceptem, lecz kipiącą energią rzeczywistością nie mieszczącą się na mapie oficjalnych reprezentacji społecznego świata. Ta wernakularna energia nie dotyczy jedynie ludowych praktyk kulturowych z tradycyjnego słownika etnograficznego, lecz w znacznie większym stopniu ujawnia się w obszarach wysokiego kapitału ludzkiego, kulturowego i społecznego, rozproszona jednak w heterogenicznych sieciach nie znajduje artykulacji w dominującym dyskursie medialnym i publicznym, a tym samym nie zyskuje uznania jako ważny zasób rozwojowy godny wsparcia za pomocą polityk publicznych.

W dalszej części opracowania usystematyzujemy dotychczasowy opis proponując hierarchię barier przyczyniających się do nieobecności tych zasobów oraz sformułujemy rekomendacje działań umożliwiających ich włączenie.